Daralan Kamu, Buharlaşan Siyaset ve Çıkış İmkânları

Daralan Kamu

1970’lerin sonlarından bu yana neoliberal hegemonya altında yaşıyoruz. Küresel düzeyde etkili olan bu hegemonyanın en bariz veçhesi, hiç şüphe yok ki, “özel”in “kamu”ya yönelik sürekli ve şiddetli hücumudur. Üstelik neoliberal ideoloji “kamu” ile “devlet” terimleri arasındaki mevcut çakışmaya yaslanarak ya da şöyle diyelim, bu terimler arasındaki mevcut çağrışım ağlarını aktive ederek “kamu”ya, “kamusal”a yönelik bu hücumlarını güya “devlet”e ve “devlet müdahalesi”ne yönelikmiş gibi sunabildi ve bu sayede hem kendisini klasik liberalizmin köklü özgülükçü geleneğinin halis ve sadık bir takipçisiymiş gibi göstermeyi, dolayısıyla devletle arasındaki özel bağı perdelemeyi hem de karşıtlarını daha baştan “devlet”i, “devlet müdahalesi”ni savunur duruma düşmek gibi sıkıntılı bir konuma sıkıştırmayı başardı.

Batı’da “refah devleti”nin, Doğu’da “devlet sosyalizmi”nin, Üçüncü Dünya’da “anti-demokratik devlet yapıları”nın sebep olduğu tüm sıkıntı ve dertler “kamusal”ın, “kamu”nun yerle bir edilmesinin ve harabelerinin özel teşebbüsün av sahası haline getirilmesinin vesilesi olarak kullanıldı. Önce “tinsel” – “kültürel”, “siyasi” – mevcudiyeti hedef alındı “kamu”nun, sonra da “maddi” – “toplumsal”- mekânları topa tutuldu teker teker.

Neoliberal hegemonya yerleşip kurumsallaştıkça, “ortak iyi” fikrine dayalı cumhuriyetçi ya da sosyalist sıfatlı her türden pozitif, yani sınırları içeriden çizilmiş, dolayısıyla “herkesin mülkü olduğu ilan edilmiş kamusal alan” anlayışı bir yana, “herkesin kendi özel iyi”sini serbestçe seçip yaşayabileceği ilkesine dayalı liberal sıfatlı her türden negatif, yani sınırları dışarıdan çizilmiş, dolayısıyla “hiç kimsenin mülkü olmadığı ilan edilmiş kamusal alan” anlayışı dahi modası geçmiş, tutucu, hatta “gerici” anlayışlar olarak etiketlenip aşağılanır hale geldi.

Neoliberal hegemonya “kolektif” sıfatına sadece bir şirket formu olarak katlanabilirdi ve hiçbir yerin – özellikle de “herkese ait ya da hiçbir kimseye ait olmayan bir yer”in- menzili dışında kalmasına asla katlanamazdı, katlanmadı da. Zira süreç içinde “kamusal alan” sadece fikir olarak gözden düşmekle kalmadı, fiziksel olarak da saldırıya uğradı. Şehirlerin sokakları, caddeleri, meydanları yurttaşlar cemiyetinin kamusal mekânları olmaktan çıkarılıp hızla tüketiciler cemaatinin ışıltılı ticari vitrinleri haline getirildi. Şehirlerin nabzı bundan böyle “agora”larda, meydanlarda değil, agora-fobik alışveriş merkezlerinde atar hale gelmeye başladı. Özel konutlara çekilmiş mahrem hayatların, özel mülk kaleleri olarak inşa edilmiş işyerlerinin sakinlerine attıkları her adımda “kamu”yu hatırlatan, üzerlerinde o hayatların yaşanmasını ve o kalelerin inşasını mümkün kılan sancılı “ortak” tarihin derin izlerini taşıyan sokaklar kamusal çehrelerini giderek daha fazla yitirip “metalar alemi”nin özel labirentlerine dönüştüler.

“Kamusal alan”ın, “özel”in bu sürekli ve şiddetli hücumları, daha doğrusu tecavüzleri sonucu giderek daralmasının bir yığın önemli sonucu var. Ancak sanırım bunların en önemlisi “siyasetin buharlaşması” diyebileceğimiz haldir. Burada “buharlaşma” ile birbiriyle ilişkili iki farklı duruma işaret edilmek isteniyor. Birincisi gayet anlaşılır bir şey: “Kamusal alan”ın daralması doğal olarak siyasetin ayaklarının yerden kesilmesi ya da siyasal öznelerin ayaklarını basacak yer bulamaması gibi sıkıntılı bir duruma yol açar.

Daha önce de değinmiş olduğumuz gibi, bir kere, şehir meydanları hızla “şehrin sakinleri”nin mülkü olmaktan çıkıyor. Son derece somut anlamda okunabilir bu iddia: Biraraya gelebileceğimiz fiziki mekân anlamında “meydan”larımız, “agora”larımız yok artık, ya da diyebiliriz ki, giderek azalıyor bu türden yerler. Şehrin sakinlerinin biraraya gelebileceği; buluşabileceği, rastlaşabileceği mekânlar hızla buharlaşıyor.

Bu “buharlaşma”nın aslında kuşatıcı bir “metalaşma” sürecinin ürünü olduğunu biliyoruz. Bu nedenle, “buharlaşma”dan çok, açık bir “işgal”den söz etmek galiba çok daha yerinde olur. Meydanlar şehrin sakinlerinin biraraya gelebildiği “ıssız” yerler değil, buraların artık sahibi var. Çoğu yerde yurttaş kimliğinizle başı boş dolaşamazsınız artık. Ancak tebdil-i kıyafet bir halde, sadece tüketici kimliğinizle kabul edilirsiniz buralara.

Elbette şehirlerin fiziki yapılanma, daha doğrusu yeniden yapılanma süreçleri de “kamusal alan”ları giderek daha fazla köşeye sıkıştıran bir yol izliyor. Karmaşık bir otoban, yol ağıyla kuşatılmış şehirlerin sakinleri artık yayalar değildir. Şehre sadece taşıtlar aracılığıyla ve onların müsaade ettiği ölçüde dahil olabilirler.

Özellikle muhalif radikal hareketler için ciddi bir sorundur bu. Bu tür özelleştirilmiş mekânlarda, yurttaş kimliğinizle ancak bir “korsan” gösteri düzenleyebilirsiniz ki, bu da nihayetinde yurttaşın kendi yurdunda tebdil-i kıyafet dolaşmak durumunda kalmasının başka bir göstergesidir sadece. Yurttaşların siyasal amaçlı gösteriler sergileyebilmek için ancak “tahsis edilmiş”, bu işler için “ayrılmış”, büyük bir ihtimalle de şehrin merkezinden “uzak” yerlerde toplanmalarına izin verme eğilimi giderek güçleniyor. Siyasetin kentlerin çeperlerine sürülmesinin; siyasetin, gerçek mekânı olan “site”den sürgün edilmesinin işaretleri bunlar.

Dolayısıyla, sonuçta gösteriler tuhaf bir biçimde görünmez hale geliyor. Gösteri yapacaksınız; ancak size tahsis edilmiş olan bu “yalıtılmış” mekânda bunu kime, kimlere göstereceksiniz ki? Politik gösterilerin tatsız tuzsuz ritüellere; stadlarda seyircisiz oynanan maçlar gibi yankısız “şov”lara dönüşmesi, sözünü etmiş olduğumuz sürecin sonucu değil mi?

Şüphesiz tam da burada, yukarıda “özel”in işgali altında kaldığından söz edilen meydanlar, sokaklar ve benzerlerinin siyasetin geleneksel mekânları olduğu, oysa günümüz şartlarında yeni ve bambaşka “kamusal alan”lar açıldığı, bu nedenle bugün, özellikle de bugün “kamusal alan”ın daralmasından ziyade genişlemesinden söz etmenin daha doğru olacağı söylenebilir. Doğrudur; “buharlaşma” ile işaret edilmek istenen ikinci durum da bununla ilgili zaten.

Biliyoruz, doğa boşluktan hoşlanmaz! Şehir meydanlarının boşluğu da hızla başka bir şey tarafından dolduruldu elbette. Bir zamanlar “meydan”ların gördüğü siyasal işlevi artık “medya”nın üstlenmiş olduğunu, söyleyebiliriz sanıyorum. Elbette basit bir yer değiştirme değil bu. Ciddi siyasal sonuçları var. Bir kere şu rahatlıkla söylenebilir: Bir siyasal hareketin gerçek meydanlardaki varlığı bile büyük ölçüde şu ya da bu medyada şu ya da bu biçimde görünmeye, görünebilmeye bağlı hale geldi. Bir yerde okumuştum, IRA bir zamanlar, herhangi bir bombalama eylemini BBC’nin akşam haberleri kuşağına, yani en çok izlenen haber kuşağına denk getiremiyorsa erteliyormuş. Bugün, bu ironik halin bizim günlük gerçeğimiz haline geldiğini söyleyemez miyiz?

Bazı yazarlar “medya-güdümlü” cumhuriyetlerden “medyalaşmış demokrasiler”e doğru gitmekte olduğumuzu söylüyorlar ki, üzerinde uzun uzun düşünmek gerek. Bu iddianın ardındaki kasıt galiba şu: Medya, günümüz toplumlarının önemli bir kısmı için demokratik sürecin asli kurumlarından biri haline geliyor. Parlamentoların, siyasal partilerin – hemen her yerde – yurttaşların nazarında hızlı ve sürekli bir güven kaybına maruz kalmaları; yukarıda sözünü etmiş olduğumuz “kamusal alanların” daralma, buharlaşma süreci gibi faktörler, medyanın klasik işlevini, yani politik kurumlar ile yurttaşlar arasında bir iletişim aracı olma işlevini köklü bir biçimde dönüştürdü. Bugün medya salt bir politik iletişim aracı olmaktan çıktı; giderek bu iletişimin asli mekânı haline geldi. Başka bir deyişle, bugün medya politikanın sadece göründüğü – deyim yerindeyse, “görücüye çıktığı” yer değildir artık; aynı zamanda politikanın yapıldığı ve belki de daha doğru bir ifadeyle yapılandırıldığı başlıca yerlerden biridir de. Şüphesiz medya hâlâ gerçek kamusal alanların göründüğü yerdir; ancak, bunların ne kadar ve nasıl gösterileceğini belirleme inisiyatifi, başka görünme araçlarının yokluğu ya da kıtlığı, dolayısıyla etkisizliği durumunda inisiyatif olmaktan çıkıp fiilî bir güce dönüşüyor. Bu güç, diyebiliriz ki, medyanın tüm meydanların görünebilir olduğu biricik “meydan” haline gelmesine imkân tanıyor ki, “medyalaşmış demokrasi”den asıl kasıt da zaten bu olmalı.

Bunun şüphesiz son derece karmaşık ve bir o kadar da önemli sonucu var. Burada bunların tümüne değinmek imkânsız. Ancak yukarıda anmış olduğumuz “yapılandırma” kavramına bağlı iki noktaya işaret edebiliriz. Birincisi, daha önce de değinmiş olduğumuz gibi, politika artık kendine medyanın bakışına göre bir çekidüzen vermek durumunda kalıyor. Reel politika ya da diyelim ki profesyonel politika bir yana, meydanlarda yapılan “amatör” politik gösteriler bile giderek medyanın ilgisini cezbedebilecek “ayartma” stratejilerine kilitlenir oldu. Stadlarda, maçı yayınlayan kanalın amblemini taşıyarak kendisini görünür kılmayı garanti altına almaya çalışan seyircilerin “kurnazlığı”, giderek siyasal eylemcilerin hal ve tavırlarına da bulaşıyor. Dolayısıyla da politik gösteriler “şov”a dönüşüyor; belki çok daha vahimi, eylemcilerin niyetine rağmen, medya bu gösterilere kendi “format”ını attığı için ister istemez böyle oluyor ki, değinmek istediğim ikinci sonuç da bu zaten: Medyanın politikaya kendine göre çekidüzen vermesi.

Gerçek meydanların medyadaki “görüntüsü” ortada. Ancak bu ikinci sonuç, yani medyanın siyasete kendi formatını dayatması çok daha vahim. Bu şüphesiz medyanın siyaset için tek gerçek meydan haline gelmesiyle ilgili bir şey. Siyasetin giderek bir reklam stratejisi haline gelmesi; politik propagandanın giderek politik pazarlama stratejisine indirgenmesi; dolayısıyla da, siyasetin giderek siyaset-dışı bir işe, bir tür “performans”a, bir tür “şov işi”ne dönüşmesi, bana öyle geliyor ki, medyanın siyasete kendine göre çekidüzen vermesinin alamet-i farikalarındandır. Ya da şöyle söyleyelim, “meydan”lara değil de “medya”ya oynamaktan başka çıkar bir yol bulamayan siyasetin kaçınılmaz sonu…

Buharlaşan Siyaset

Siyasetin ekranlara kilitlenişinin anahtarını bulmak için, şüphesiz gözlerimizi o ekranların dışına dikebilmemiz gerek, asıl dünyaya… Örneğin Zygmunt Bauman, “koşullar”ımızı “şekillendiren gerçek iktidarlar”ın “küresel uzam içinde salınmakta” olduğuna, buna karşılık “politik eylem kurumları”mızın “toprağa mıhlanıp kalmış” bir halde, tıpkı “geçmişte olduğu gibi, yerel” uzam içinde hareket etmek dışında bir seçeneğe sahip olmadığına dikkat çekiyor.^[1]Akışkan Aşk: İnsan İlişkilerinin Kırılganlığına Dair, çev. I. Ergüden, Versus Kitap, 2009. Başka bir deyişle, Bauman burada, aslında Manuel Castells’in “giderek küreselleşen süreçlerle [yapılanmakta olan] bir dünyada giderek yerelleşen politika”ya ilişkin paradoksuna işaret eder.

Gerçekten de ortada ciddi bir “paradoks” vardır. Zira Bauman, “şehir uzamı içinde işleyen” politik kurumların, örgütlerin, “eylem gücü bakımından yetersizlikten” ve asıl önemlisi, “politika dramının cereyan ettiği sahnede etkin ve hükümrancasına yer alamamaktan muzdarip” olduklarını söylemektedir. Yani Bauman’a göre politik örgütlerimiz “politika” dışında kalmışlardır. Ancak hangi “politika”nın dışında? Buraya kadar okuduklarımızdan çıkarılabilecek yanıt, şüphesiz, “politika dramının” oynandığı “asıl sahne”den olacaktır. Fakat Bauman bu kez de başka bir hakikate işaret eder: “[K]uvvetlerin oyun alanı olan yer-dışı siber uzam” politikanın en kıt olduğu yerdir. Öyleyse, bütün bunlardan çıkarmamız gereken sonuç şu: Politik kurumlarımız politik sahneden dışlanmamıştır; daha çok, “politik sahne”nin kendisi yeniden yapılandırılmış, deyim yerindeyse “politika” denen şeyin kendisi adım adım depolitize edilmiştir. Bauman’ın “gerçek iktidarlar”dan, “kuvvetlerin oyun alanı”ndan söz etmesinin sebebi de sanırım bu. Artık klasik anlamda politik değil bambaşka, deyim yerindeyse “çıplak” iktidarlarla, kuvvetlerle karşı karşıyayızdır ve asıl mesele de budur. Yani politika gerçekten bir “şov”a dönüşmüştür; bir meydan işi olmaktan bir ekran işi olmaya…

Aslında ilk bakışta politika sokağa salınmış gibidir; ancak Madrid sokaklarına gösteri amacıyla salınmış bir boğa gibi… Bauman şöyle devam eder: Küresel uzamdan dışlanan politika, “el erimindeki” işlerin, kısacası yerel sorunların çözümüne tayin edilmiştir artık. Bunlar “bir şeyler yapabileceğimiz, etkileyebileceğimiz, onarabileceğimiz, iyileştirebileceğimiz, yeniden yönlendirebileceğimiz” yegane sorunlar gibi görünür. “Bizim eylemimiz ya da eylemsizliğimiz ancak yerel sorunlar çerçevesinde ‘farklılık yaratabilir’ken, ‘yerellik-ötesi’ başka sorunlar için ‘alternatif yok’tur.” Politik liderler ve “işin alimleri” dönüp dolaşıp bunu söylerler bize. Onlar “küresel”i “doğal” olarak okurlar ve bu nedenle, yine Bauman’ın sözleriyle, “[k]aynakları ve nedenleri tartışmasız küresel olan” sorunları bile “ancak yerel uzantıları ve yankıları dolayısıyla” politik bir mesele olarak görürler. Örneğin, “[h]avanın ya da su rezervlerinin küresel boyutta kirlenmesi, ancak sizin evin yakınına, ‘kapınızın önüne’, ürkünç bir yakınlığa, aynı zamanda da sizin ‘el eriminize’ nükleer bir artığın boşaltılmasına karar verildiğinde politik bir problem halini alır.” Bütün bu sorunların kaynak ve nedenleri ise – şüphesiz! – doğaldır ve dolayısıyla da politikanın menzili dışına sürülmüştür. Şüphesiz bundan çıkarılabilecek sonuç oldukça nettir: Politika küresel sorunların yerel çözümüne tayin edildiğine göre, aslında sadece çözümsüzlüğü idare etmeye yetkili kılınmıştır. Yeniden yapılanan ‘politik sahne’de politikaya biçilen kaftan budur.

Bu durumun politikayı derin bir meşruiyet krizine sokacağı aşikar. Öyle ya “eylem gücü bakımından yetersiz”, “politika dramının cereyan ettiği sahnede etkin ve hükümrancasına yer alamamaktan muzdarip” politik kurum ve örgütlerin işlevi ne ola ki! Dahası onlar bu işlevi kim adına üstleneceklerdir? Sorunlar doğallaştırılıp politik ilginin dışına sürüldüğüne; dolayısıyla çözümsüzlük ikrar edildiğine göre politikanın işlevi ne olacak? Dahası “kamu” kavramı hem tinsel hem de maddi olarak topa tutulup paramparça edildiğine göre politika hangi hakla ve kim adına sorunları çözme ya da daha doğrusu “idare etme” işlevini üstlenmeye yeltenecek? Bu sorular, hiç şüphe yok ki, bizi “temsil krizi” denen sorunun tam göbeğine götürür.

“Politik sinizm” denen tutumun yaygınlığı -“gelişmiş”iyle “gelişmemiş”iyle, “Batı”sıyla “Doğu”suyla, “neo-liberal”iyle “post-komünist”iyle – neredeyse tüm dünyada apaçık ortada. Siyaseti hem yönetenler hem de yönetilenler katında bir tür “idare etme” sanatına indirgeyen; yurttaşlık kavramını, dolayısıyla her şeyden önce kendi varlığını ve kendi vaatlerini tırnak içine alan bir rejim; içi boş bir ritüele dönüşmüş seçimler; gittikçe düşen oy kullanma oranları; “partizan”ı, yani taraftarı olmayan, dolayısıyla her seçim döneminde ortalıkta yüzüp duran serseri oyları avlamaya çalışmakla yetinen tuhaf partiler ve “sağı solu” gerçekten belli olmayan bir sistem…bütün bunlar “temsil krizi” denen olgunun tezahürleri olarak alınabilir.

“Temsil krizi” temsilciler katında bir tür “ayakların yerden kesilmesi” hali olarak yaşanıyor. “Halk”ın ya da daha gerçekçi ve daha dar olarak “sınıflar”ın çıkarlarını temsil eden klasik partiler ile günümüzün “seçmen teveccühü”nü arkasına almaya çalışmak dışında bir derdi, tasası olamayan partileri arasındaki farklılık üzerine düşünmek bu “hal”i bir ölçüde anlamaya yardımcı olabilir.

“Çıkarlar” görece kararlı temsil referanslarıdır; “teveccühler” ise, tam tersine, “temsil” ilişkisini imkânsız kılacak denli kararsız, deyim yerindeyse “metafizik” karakterde, spekülatif referans noktalarına benzer. Böyle bir sistem içinde partiler aldıkları oyun ardındaki iradenin temsilcisi değil sahibidirler. Günümüz “seçmenler”inin katıldıkları seçim süreçlerine yönelik bariz sinik tutumlarını anlamanın anahtarı belki de buradadır. Attığınız anda artık size ait olmayan tek bir oya sahip olduğunuz sistemi neden ve niçin ciddiye alasınız ki!

Öyleyse şu söylenebilir: “Temsil krizi”nin temsil edilenler katındaki tezahürü, bir tür “ayak basacak yer bulamama” halidir. Buna “ait olma” ihtiyacının tatminsiz kalması durumu da diyebilirdik elbette. Yurttaşlık kararlı bir hak olmaktan çıkarılmış ve bir göreve, belirli aralıklarla tekrarlanan seçimlerde göstereceğiniz son derece kararsız bir “teveccüh”e indirgenmiştir ve siz, doğal olarak, hiçbir parti ve örgütte, hatta tüm bir siyasal sistem içinde kendinizi “evde” hissedemezsiniz. İçinde yaşamak durumunda olduğunuz sistemin dışında bırakılmışsınızdır çünkü.

Şöyle toparlayabiliriz: Ayakları yerden kesik partiler ve örgütler, hatta sistemler ile ayak basacak bir yer bulamayan yurttaşlar, daha doğrusu insanlar arasındaki temassızlığın adıdır “temsil kriz”i. Ve hiç şüphe yok ki, oldukça genel bir krizdir bu. Yani sadece düzen-içi parti ve örgütleri değil, düzen-karşıtı parti ve örgütleri de, hatta diyebiliriz ki özellikle onları etkisi altına alan kuşatıcı bir krizdir. Zira mevcut sistem içinde “ayakların yerden kesilmesi” düzen-içi partiler için bir zulüm değil aslında lütuftur. Onlar için “hafifletici” bir etkiye sahiptir söz konusu durum. Ayakları yerden kesildikçe sistem içinde daha yükseklere ulaşabilirler çünkü. Oysa düzen-karşıtı parti ve örgütler için tam tersi bir durum söz konusudur. Onlar ayaklarının yerden kesilmesi halini bir ağırlık olarak üzerlerinde hissederler. Ayakları yerden kesildikçe dibe vururlar çünkü; sistemin zirvelerine el uzatmak yerine eteklerine kapanmak durumunda kalırlar. Dolayısıyla şunu söyleyebileceğimizi düşünüyorum: “Temsil kriz”i düzen-içi parti ve örgütler için nihayetinde bir “idare” sorunudur; düzen-karşıtı parti ve örgütler için ise bir “var oluş” problemi…

“Temsil krizi”nin temsilciler katındaki tezahürünün meşruiyet krizi; temsil edilenler katındaki tezahürünün ise aidiyet krizi olduğundan söz etmiştik. Şimdi buna şu saptamayı da ekleyebiliriz sanırım: Şüphesiz bunlar iç içe geçmiş, birbirlerinden beslenen ve birbirlerini tetikleyen krizler olmakla birlikte, düzen-içi parti ve örgütler için meşruiyet krizi, düzen-karşıtı parti ve örgütler için ise aidiyet krizi daha fazla önem taşır. Başka bir deyişle, düzen-içi parti ve örgütler için sorun meşruiyet krizini aşmak ya da daha doğru bir deyişle ötelemek; diğerleri için ise aidiyet krizini aşmak olarak görünüyor. Hatta muvakkaten şunu bile söyleyebileceğimizi düşünüyorum: Düzen-karşıtı parti, örgüt ve/veya hareketler için asıl mesele “meşruiyet krizi”ni derinleştirmek ve böylece düzen-içi parti ve örgütler için bu krizi “idare edilemez” bir hale getirmek; buna karşılık, “aidiyet krizi”ni aşmak için ne yapılması gerekiyorsa acilen onu yapmak, bu krizi aşmanın yollarını fazla vakit geçirmeden bulmak…

Meseleyi biraz daha açmak ve çıkış imkânlarına işaret etmek için üç somut örnek vermek istiyorum. İkisi Rusya’dan, biri Türkiye’den bu örneklerin. Bunların daralan kamunun nefes alma, buharlaşan siyasetin – bir anlık da olsa – ayaklarını yere basma anlarına tekabül ettiğini düşünüyorum; dolayısıyla üzerlerinde uzun uzun kafa yorup bir an önce benzerlerini tahayyül etmek ve hayata geçirmek durumunda olduğumuzu… Rusya’da kendini gösteren çıkış imkânlarından başlayacağım ve nihayet Türkiye’de bir an görünüp derhal kaybolan bir imkâna işaret ederek bitireceğim.

Çıkış İmkânları

Geçenlerde Irina Aristarkhova’nın, post-Sovyet Rusya’da temsil krizinin 1990’lardaki görünümünü irdeleyen oldukça ilginç bir makalesini okudum.^[2]Blake Stimson ve Gregory Sholette (der.) Collectivism after modernism: The art of social imagination after 1945, University of Minnesota Press, 2007. Aristarkhova burada post-Sovyet Rusya’daki muhalif hareketler arasında yaygın bir biçimde gözlenen temsil karşıtı tavra işaret ediyordu. O, Moscow Actionism (Moskova Eylemciliği) olarak adlandırılan politik-sanat hareketinin isim babası ve öncüsü olan Anatoly Osmolovsky’nin 1998’de yayımlanmış ve son derece etkili olmuş bir makalesinden şu alıntıyı yapıyordu: “Gerçek dünya bilgisinin yokluğu, homojen sosyal yapı ve alt-kültürlerin çöküşü, mantıksal bir davranış geliştirme imkânsızlığı, bizim, toplumsal idarenin siyasal ilkelerinden birini, temsil ilkesini reddetmemizi kaçınılmaz kılıyor.”

Aristarkhova, özellikle sol eğilimli muhalifler arasında yaygın biçimde gözlenen bu temsil-karşıtı, daha açık bir ifadeyle “başkaları adına söz almak”tan ısrarla kaçınma tavrının, Batılı yüzeysel “siyaseten doğruculuk” tavrına yönelik örtük bir tepkinin ürünü olarak görülebileceğini ileri sürer. Ancak hiç kuşku yok ki, bu tavır böyle bir tepkiye indirgenemeyecek boyutlara ve hedeflere sahiptir. Zaten Aristarkhova da söz konusu temsil krizini aşmak için geliştirilen siyasal manevraları örneklerken bunu açık bir biçimde ortaya koyar.

Aristarkhova iki örnek üzerinde durur. Bunlardan birincisi, yukarıda adını anmış olduğumuz Moskova Eylemciliği grubunun tahayyül edip hayata geçirdiği ironik seçim kampanyasıdır: Tüm Partilere Karşı Kampanya. İkicisi ise, Türkiye’de örgütlenmiş ve bir süre etkili bir protesto kampanyasının öznesi olmuş olan Cumartesi Anneleri’ni andıran bir örgütlenme olan Rusya Asker Anaları Komiteleri Birliği’dir.

Aristarkhova’nın aktardığına göre,Tüm Partilere Karşı Kampanya, seçim sürecine ironik bir katılımı içermekteydi. Kampanya sesini esas olarak sokak eylemleriyle, yayınlarla ve sergilerle duyurmaya çalışmaktaydı. Ancak bunlarla yetinmeyip seçimlere “tüm taraflara karşı bir taraf” olarak bizzat katılmayı da planladı ve hayata geçirdi. Rus seçmenler, mevcut adayların yanında “Tüm Partilere, Gruplara ve Adaylara Karşı” seçeneğine de sahiptiler yani. Bu katılımı “ironik” olarak niteledim; zira Rusya’da olduğu gibi başka yerlerde de yaygın bir şekilde gözlenen “sinik” seçimlere katılmama tavrından oldukça farklı, oldukça ciddi bir niyeti vardı bu kampanyanın. Bir kere, mevcut Rus seçim yasasına göre, eğer diğer parti ya da adaylar “Tümüne Karşı” adayından daha az oy alırlarsa ya da bu aday oyların yüzde ellisinden daha fazla oy alırsa, seçimler iptal edilir ve öteki parti ve adaylar tekrarlanacak olan seçime katılma haklarını kaybederler. Yani seçime katılmamanın ya da kasıtlı geçersiz oy kullanmanın aksine burada “Tümüne Karşı” olmayı tercih etmenin kelimenin tam anlamıyla pozitif sonuçları vardır: sadece kendi tercihinin üzerini çizip pasif bir biçimde kenara çekilmek yerine, bütün diğer tercihlerin üzerini çizerek aktif bir biçimde kendi tercihini ortaya koyma imkânı.

Aristarkhova bu kampanyanın 1990’ların başlarında pek başarılı olamadığını, ancak 1990’lar boyunca giderek güç kazandığını söylüyor. Başarısı bir yana, bu kampanyanın yukarıda değinmiş olduğumuz meşruiyet krizini derinleştiren, buna karşılık aidiyet krizini hafifleten bir etkiye sahip olduğu gayet açık. Kendisini hiçbir tarafa ait hissedemeyen insanların – geçici olarak da olsa – kendilerini bir tarafın mensubu olarak hissedebildikleri bir örgütlenme imkânına işaret ediyor ki, sadece bu saçtığı ışık sebebiyle de olsa ufku dikkatlice taranması gereken bir eylem tarzı olduğu gayet açıktır.

Aristarkhova’nın verdiği ikinci örnek, daha önce de söylemiş olduğumuz gibi, Rusya Asker Anaları Komiteleri Birliği’dir. Bu Birlik 1989’da kurulmuştur ve askeri-siyasal kurumlarla ilgili alanlarda çalışma yapar; bu kurumları yeniden biçimlendirme uğraşı verir. Zorunlu hizmetleri esnasında ölen askerlerin ailelerine mali ve hukuki destek sağlamaya çalışır. Ordudaki ölüm vakalarıyla ilgili veriler ve bilgiler yayımlar. Parlamentoda af yasaları ve askeri reformlar için lobi faaliyetleri yürütür, vs. İngilizce kısaltmasıyla CSM, Rusya’da Çeçenistan savaşına aktif bir biçimde karşı çıkan örgütlerden biridir ve 1995’te bu sebeple Dean MacBride Barış Ödülü’ne layık bulunur.

Bütün bunlar bir yana, Aristarkhova’nın bu örgütün siyasal anlamı üzerine söyledikleri son derece ilginç ve önemlidir. Aristarkhova, CSM’nin, aidiyet krizini aşmanın oldukça ilginç ve özgün bir tarzını ortaya koymuş olduğunu düşünür ki, üzerinde durmaya değer. Aristarkhova’ya göre, ortak amaç ve ilkelerin buharlaştığı, görüş ayrılıklarının giderek daha fazla su yüzüne çıktığı bir dönemde; temsilcilerin “temsil” iddialarının ciddi itirazlarla karşı karşıya kaldığı; kişinin kendini bir davaya, bir partiye adamasının, yani bütün enerjisini “yoldaş” parti üyeleriyle birlikte aynı idealler uğruna ortak mücadeleye vakfedebilmesinin giderek daha da imkânsızlaştığı bir dünyada, CSM bütün bu sıkıntıları aşmanın somut bir örneğini teşkil etmektedir.

Aristarkhova, aidiyetin “dostluk” nosyonuyla; dünyayı “dost” ve “düşman” kamplara bölen bağlılık ve arkadaşlık hissiyle doğrudan ilişkili doğal bir ihtiyaç olduğunu düşünür ve dolayısıyla, sarih bir düşman eksikliğinin siyasal mücadele açısından bariz bir biçimde herhangi bir dayanağın, temelin yokluğu anlamına gelebileceğini kabul eder ve bunu bir kez daha teyit etmek için Derrida’nın, The Politics of Friendship‘de Carl Schmitt’in o ünlü, klasik “dost-düşman” formülasyonu eleştirel bir analize tabi tutan şu sözlerini alıntılar: “Düşmanın kaybı, bu durumda siyasal “Ben”in kaybı olacaktır.”

“Düşman”ın, haydi şöyle diyelim, “esas düşman”ın bir hayli müphem olduğu bir çağda, bu muhatapsızlık hali – doğal olarak – siyasal alanda kaçınılmaz bir yönsüzlük hissine yol açacak ve bu his -yine doğal olarak – öncelikle siyasal öznenin kendisini kemirecektir: Düşmanım yoksa dostum kim, daha da önemlisi ben kimim?

Derrida’nın bu baş döndürücü hale sunduğu siyasal alternatif, “dost-düşman” ayrımının ötesine geçen bir “dostluk,” “kardeşlik” nosyonunun yeniden formülasyonuna dayalı yeni bir siyaset anlayışının inşasıdır. Aristarkhova ise, CSM deneyiminden hareketle, “analık temelli politika” olarak adlandırılabilecek farklı bir alternatif önerir. Ona göre bu siyasal alternatif, “biz-onlar” ayrımının ikici mantığının ötesine geçer. Dolayısıyla, CSM deneyiminde açıkça görülebileceği gibi, “düşman”ın yokluğu analık nosyonuna dayalı siyasal etkinliğe ket vuramaz. CSM kimseyi ötekileştirmez çünkü. Bir kere “düşman” olarak nitelendirilebilecek kişilerin de anaları vardır ve CSM sözünü o “düşman”lara değil, onların analarına yöneltir. Dolayısıyla, analık “dışlayıcı” değil “kucaklayıcı” bir tarafgirliktir. İkincisi, bir ananın çıkarları ve kanaatleri bir Program’a, bir Kod’a ya da bir Yasa’ya ihtiyaç duymaz. Tam tersine kendiliğinden bir meşruiyete sahiptir; ayrıca başka bir şeye referansla meşrulaştırılması gerekmez.

Nihayet üçüncüsü CSM deneyimi “temsil” fikrini de askıya alır ki, bu bizim burada ilgilendiğimiz meseleyle doğrudan ilgili olduğu için Aristarkhova’nın saptamaları olduğu gibi alıntılanmaya değer: “Biri başka birini temsil ettiğinde, o kendisini ötekiyle aynı düzleme yerleştirir. “Aynılık” temsilin temelidir ve fark deneyimi temsile dayalı politikayı genellikle aşındırır. Birisi (sınıfsal, cinsel tercih, cinsiyet, etnik köken, özürlülük gibi alanlarda) temsil ettiği kişilerle benzerliği arttıkça kendisinin ötekileri temsil etme hakkının da o oranda arttığını düşünür. Asker Anaları durumunda ise durum oldukça farklıdır. Onlar kendi çocuklarını seven öteki anaları temsil etmezler; kendilerinden radikal biçimde farklı kişileri, kendilerini analık sembolüyle birbirine bağlayan her fiili ya da potansiyel askeri temsil ederler.”

Aristarkhova hâlâ “temsil etmek”ten söz ediyor ama, sanırım bu durumda söz konusu fiili artık tırnak içinde kullanmak gerek. Zira öyle görünüyor ki, bu durumda bir “temsil” söz konusuysa eğer, bu bir varlığın, diyelim ki insanların değil, bir “değer”in, “analık” denen insani bir değerin temsilidir. Zaten Aristarkhova da Levinas’a referansla, analığın “kendisi için değil, öteki için varlığı”nda vücut bulan diğerkâmlığın altını çizer ki, bu da temsile dayalı politikadan radikal olarak farklı bir alana geçmiş olduğumuzu gayet açık bir biçimde gözler önüne serer.

Nihayet üçüncü örnek Türkiye’den. Agos gazetesinin Ermeni asıllı genel yayın yönetmeni Hrant Dink‘in, 19 Ocak 2007 tarihinde, Agos’un Halaskargazi Caddesindeki binasının önünde başının arkasına ateş edilerek öldürülüşünü izleyen saatlerde aynı cadde üzerinde toplanan kalabalıkta vücut bulan “toplumsal irade”ye biraz daha yakından bakmayı öneriyorum. Orada bir hayalet gibi görünüp kaybolan “toplumsal irade”, “toplumsal vicdan” nasıl bir şeydi?

Bir: Karanlığa dikleniyordu. Telafisiz ve tesellisiz bir acının, insanları nasıl biraraya getirebileceğini gösteriyordu. Tabii ki, aynı zamanda sokakların nasıl yeniden “kamusal” bir çehre kazanabilecek olduğunu…

İki: Bana öyle geliyor ki, Türkiye tarihindeki en radikal sloganlardan biriyle hali bir çırpıda özetleyip herkesi biraraya toplayabilmişti: “Hepimiz Ermeniyiz!”. Bu sloganın yorumla tüketilemeyecek denli sonsuz bir anlam yükü var şüphesiz. Dolayısıyla burada ancak birkaçını sıralayabiliriz.

Bir kere, bu slogan “düşmansız” bir siyasal çığlığa tekabül ediyordu. Şüphesiz bu sloganın düşmanları olacaktır; oldu da. Hatta kendi çapında öfkeli bir infiale bile yol açtı. Ancak sloganın kendisi herhangi bir düşmana doğrultulmuş değildi ve dolayısıyla, kendisine yöneltilen düşmanlığın da kaçınılmaz bir biçimde ıskalamasına, boşluğu yuvarlanmasına yol açtı. Keza burada, söz konusu sloganda geçen “hepimiz” sözcüğü, örneğin “Her Türk asker doğar” lafındaki “her” sözcüğü gibi tümel, “totaliter” bir niceleyici değildi. Yani başkaları adına söz alan kuşatıcı bir “biz”e değil, sadece “bu sözün altına imzamızı atan biz hepimiz” mealinde katılımcı bir “biz”e işaret ediyordu. Dolayısıyla birinin ya da birilerinin “Ben Ermeni değilim. Öz be öz Türk’üm!” diye itiraz etmesi, sadece “Ben size katılmıyorum” demek anlamına geliyordu ve doğal olarak zaten kendiliğinden söz konusu “biz”in muhatabı olmaktan çıkıyordu.

İkincisi, orada biraraya gelenlerin çoğu, birini ya da bir şeyi temsilen değil şahsen, kendisi olarak orada bulunuyordu. Hepsi değil, çoğu diyorum; çünkü etnik kökenlerini ifşa eden kıyafetleri, siyasal kimliklerini ortaya seren flamaları kuşanıp gelenler de vardı elbette. Ancak çoğunluk tam tersine – deyim yerindeyse – soyunup “çırılçıplak” gelmişti oraya. Olay başka bir şeyin vesilesi kılınamayacak denli yakıcıydı çünkü. Dolayısıyla, orada “politika” denen şey ismen neredeyse hiç yoktu; ancak var olan her şey siyasal sıfatıyla, çehresiyle apaçık ortadaydı.

Jacques Ranciére, bir zamanlar Fransız radikallerinin 1961’de Paris’te “Fransız polisi tarafından Fransa halkı adına” Cezayirli göçmenlere yapılan eziyetleri protesto etmek amacıyla dillendirmiş oldukları “Hepimiz Cezayirliyiz!” sloganının Cezayirlilerle özdeşleşmek gibi bir istekle ilgi bir şey olmadığını, dahası onlarla empati kurma teşebbüsü olarak bile yorumlanamayacağını; çünkü böyle bir şeyin asla mümkün olamayacağını söylemişti.^[3]Jacques Ranciére, Siyasalın Kıyısında, çev. A.U. Kılıç, Metis Yayınları, 2007. Ona göre bu slogan müstakbel bir özdeşlik kurmaktan ziyade mevcut bir özdeşliği yıkmaya, parçalamaya yönelik bir niyet taşıyordu. Bu sloganı haykıranlar, o anda, Cezayirli olmayı arzuladıklarını değil, daha çok Fransız olmaktan, daha doğrusu kendileri adına yapılanlardan utandıklarını ifade etmek istiyorlardı. Diğer bir deyişle, başka bir kimliğe bürünmek, bu sayede onlar adına konuşma hakkı elde etmek istemiyorlardı; tam tersine, üzerlerindeki mevcut kimliği parçalayıp atmak; Ranciére’in ifadesiyle, “hiçbiriyle özdeşleşemedikleri iki kimlik” arasındaki “yarık”ta ya da “aralık”ta kendilerini sükût içinde ifade edebilme imkânı bulabilmeyi umuyorlardı.

Hrant’ın ardından sokaklara dökülen kalabalığın yaptığı da buydu ve orada bir an görünür gibi olan “irade,” “vicdan” temsile dayanmayan, tam tersine “temsil” denen şeyin meşruiyetini tehdit eden katılımcı bir dayanışma halinin nasıl hâlâ imkân dahilinde olduğunu gösteriyordu. Biliyoruz çok kısa sürdü bu “dayanışma hali”; ancak olsun, yine de umut vericiydi; bir aidiyete isyan formunda da olsa nihayetinde insanın ait olma ihtiyacının tatminine imkân tanıyordu.

Şükrü Argın